O problema da existência do mal no monoteísmo

Trecho das obras: Sapiens – Uma breve história da humanidade, Antologia de textos de Epicuro e uma explicação sobre Leibniz

A batalha entre o bem e o mal

O politeísmo deu origem não só a religiões monoteístas como também a religiões dualistas. Estas reconhecem a existência de dois poderes opostos: o bem e o mal. Ao contrário do monoteísmo, o dualismo acredita que o mal é um poder independente, nem criado pelo Deus bom e nem subordinado a ele. O dualismo explica que todo o universo é um campo de batalha entre essas duas forças e que tudo que acontece no mundo é parte dessa batalha.

O dualismo é uma visão de mundo muito atraente, porque tem uma resposta simples e sucinta para o famoso problema do mal, uma das preocupações fundamentais do pensamento humano. "Por que há mal no mundo? Por que há sofrimento? Por que acontecem coisas ruins com pessoas boas?" Os monoteístas têm de praticar uma ginástica intelectual para explicar como um Deus onisciente, todo-poderoso e perfeitamente bom permite tanto sofrimento no mundo. Uma explicação conhecida é que essa é a maneira que Deus encontrou de dotar os humanos de livre-arbítrio. Se não houvesse mal, os humanos não poderiam escolher entre o bem e o mal; por conseguinte, não haveria livre-arbítrio. Isso, no entanto, é uma resposta pouco intuitiva que imediatamente levanta uma série de novas perguntas. O livre-arbítrio permite que os humanos escolham o mal. Com efeito, muitos escolhem o mal, e, de acordo com o relato monoteísta padrão, essa escolha deve ter como consequência a punição divina. Se Deus soubesse de antemão que determinada pessoa usaria seu livre-arbítrio para escolher o mal, e que, em consequência, ela seria punida por isso com torturas eternas no Inferno, por que Deus a criaria?

Para os dualistas, é fácil explicar o mal. Coisas ruins acontecem até mesmo para pessoas boas porque o mundo não é governado tão-somente por um Deus bom. Há um poder maligno independente à solta no mundo. O poder maligno faz coisas ruins.

O dualismo tem suas próprias desvantagens. Embora ofereça uma solução para o problema do mal, é incomodada pelo problema da ordem. Se o mundo foi criado por um só Deus, fica claro por que razão trata-se de um lugar tão ordeiro, onde tudo segue as mesmas leis. Mas se o Bem e o Mal lutam pelo controle do mundo, quem faz com que se cumpram as leis que governam essa guerra cósmica? Dois Estados rivais podem lutar um com o outro porque ambos obedecem às mesmas leis da física. Um míssil lançado do Paquistão pode acertar alvos na índia porque a gravidade funciona do mesmo jeito em ambos os países. Quando Deus e o Diabo lutam, a que leis em comum obedecem, e quem decretou essas leis?

Há uma maneira lógica de resolver essa charada: afirmar que há um único Deus onipotente que criou o universo inteiro – e Ele é um Deus maligno. Mas ninguém, em toda a história, teve estômago para tal crença.

Leibniz

Para Leibniz, Deus escolheu dentre os mundos possíveis, o que melhor espelhava sua perfeição, mas não poderia ser tão perfeito quanto o próprio Deus, para não ser Ele mesmo e para existir o livre-arbítrio. Ele escolheu esse mundo por uma necessidade moral. Mas se esse mundo é tão bom porque existe o mal? No leibnizianismo, existe um conjunto de argumentos que, em face da presença do mal no mundo, procuram defender e justificar a crença na onipotência e suprema bondade do Deus criador, contra aqueles que, em vista de tal dificuldade, duvidam de sua existência ou perfeição (Teodiceia), Leibniz identifica três tipos de mal:

1. O mal metafísico, que deriva da finitude do que não é Deus

2. O mal moral, que advém do homem, não de Deus. É o pecado.

3. O mal físico. Deus o faz para evitar males maiores, para corrigir.

O mal não é algo que desfaz a bondade de Deus. O mal é tudo que se diferencia de Deus, é o menos bem, sendo que somente se poderia ter feito o mal (imperfeição) para Ele fazer algo diferente e sair de si mesmo, em outras palavras, Deus somente poderia fazer o mal. Deus é o “sumo bem” (o objetivo final, contendo todos os outros bens, ou bem maior), por isso não pode haver algo igual a Ele, muito menos a criatura que Ele cria, ela tem que ser inferior. Todo o resto que não é Deus é mal, logo, Ele é a medida para ajudar a distinguir o que é bom do mal. Apesar de tudo, estamos no melhor dos mundos possíveis, o ser só é, só existe, porque é o melhor possível e necessário, pois o mundo para ter movimento precisa ser dessa maneira.

O paradoxo de Epicuro

“Deus, ou quer impedir os males e não pode, ou pode e não quer, ou não quer e nem pode, ou quer e pode. Se quer e não pode, é impotente: o que é impossível em Deus. Se pode e não quer, é invejoso [tem desgosto pela felicidade dos outros]: o que, do mesmo modo, é contrário a Deus. Se nem quer e nem pode, é invejoso e impotente: portanto, nem sequer é Deus. Se pode e quer, o que é a única coisa compatível com Deus, donde provém então a existência dos males? Por que razão é que não os impede?”

Referência bibliográfica:

HARARI, Yuval Noah. Sapiens – Uma breve história da humanidade. Tradução Janaína Marcoantonio. 5ª ed. Porto Alegre, RS: L&PM, 2015.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre

Trechos da obra O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

(...) o que podemos desde já afirmar é que concebemos o existencialismo como uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda ver­dade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana.

(...) a existência precede a essência, ou, se se preferir, que é necessário partir da subjetividade. O que significa isso exatamente?

Consideremos um objeto fabricado, como, por exemplo, um li­vro ou um corta-papel; (...) no caso do corta-papel, a essência — ou seja, o conjunto das técnicas e das qualidades que permitem a sua produção e definição — precede a exis­tência; e desse modo, também, a presença de tal corta-papel ou de tal livro na minha frente é determinada.

O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. Assim, não exis­te natureza humana, já que não existe um Deus para concebê-la. O homem é tão-somente, não apenas como ele se concebe, mas tam­bém como ele se quer; como ele se concebe após a existência, como ele se quer após esse impulso para a existência. O homem nada mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo: é esse o primeiro princípio do existencialismo. (...) o ho­mem será apenas o que ele projetou ser. Não o que ele quis ser, pois entendemos vulgarmente o querer como uma decisão consciente que, para quase todos nós, é posterior àquilo que fizemos de nós mesmos. (...) Porém, se realmente a exis­tência precede a essência, o homem é responsável pelo que é. (...) Assim, quando dizemos que o homem é responsável por si mesmo, não queremos dizer que o homem é apenas responsável pela sua estrita individualidade, mas que ele é responsável por todos os homens. (...) Subjetivismo signi­fica, por um lado, escolha do sujeito individual por si próprio e, por outro lado, impossibilidade em que o homem se encontra de trans­por os limites da subjetividade humana. É esse segundo significado que constitui o sentido profundo do existencialismo. Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada um de nós se escolhe, mas queremos dizer também que, escolhendo-se, ele escolhe todos os homens. De fato, não há um único de nossos atos que, criando o homem que queremos ser, não esteja criando, simul­taneamente, uma imagem do homem tal como julgamos que ele deva ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar, concomitantemente, o va­lor do que estamos escolhendo, pois não podemos nunca escolher o mal; o que escolhemos é sempre o bem e nada pode ser bom para nós sem o ser para todos. Se, por outro lado, a existência precede a essência, e se nós queremos existir ao mesmo tempo que moldamos nossa imagem, essa imagem é válida para todos e para toda a nossa, época. (...) Se eu sou um operário e se escolho aderir a um sindicato cristão em vez de ser co­munista, e se, por essa adesão, quero significar que a resignação é, no fundo, a solução mais adequada ao homem, que o reino do ho­mem não é sobre a terra, não estou apenas engajando a mim mesmo: quero resignar-me por todos e, portanto, a minha decisão engaja to­da a humanidade.

Tudo isso permite-nos compreender o que subjaz a palavras um tanto grandiloquentes como angústia, desamparo, desespero. Como vocês poderão constatar, é extremamente simples. Em primeiro lu­gar, como devemos entender a angústia? O existencialista declara fre­quentemente que o homem é angústia. Tal afirmação significa o seguinte: o homem que se engaja e que se dá conta de que ele não é apenas aquele que escolheu ser, mas também um legislador que es­colhe simultaneamente a si mesmo e a humanidade inteira, não con­segue escapar ao sentimento de sua total e profunda responsabilidade. (...) devemos sempre perguntar-nos: o que aconteceria se todo mundo fizesse como nós? e não pode­mos escapar a essa pergunta inquietante a não ser através de uma es­pécie de má fé. Aquele que mente e que se desculpa dizendo: nem todo mundo faz o mesmo, é alguém que não está em paz com sua consciência, pois o fato de mentir implica um valor universal atribuí­do à mentira. (...) E cada homem deve perguntar a si próprio: sou eu, realmente, aquele que tem o direito de agir de tal forma que os meus atos sirvam de norma para toda a humanidade? E, se ele não fizer a si mesmo esta pergunta, é porque estará masca­rando sua angústia. Não se trata de uma angústia que conduz ao quietismo, à inação. Trata-se de uma angústia simples, que todos aqueles que um dia tiveram responsabilidades conhecem bem. Quando, por exemplo, um chefe militar assume a responsabilidade de uma ofensi­va e envia para a morte certo número de homens, ele escolhe fazê-lo, e, no fundo, escolhe sozinho. Certamente, algumas ordens vêm de cima, porém são abertas demais e exigem uma interpretação; é dessa interpretação — responsabilidade sua — que depende a vida de dez, catorze ou vinte homens. Não é possível que não exista certa angustia na decisão tomada. Todos os chefes conhecem essa angústia. Mas isso não os impede de agir, muito pelo contrário: é a própria angús­tia que constitui a condição de sua ação, pois ela pressupõe que eles encarem a pluralidade dos possíveis e que, ao escolher um caminho, eles se deem conta de que ele não tem nenhum valor a não ser o de ter sido escolhido. (...) Não se trata de uma cortina entreposta entre nós e a ação, mas parte constitutiva da própria ação.

Quando falamos de desamparo, expressão cara a Heidegger, que­remos simplesmente dizer que Deus não existe e que é necessário le­var esse fato às suas últimas consequências. (...) O existencialista, pelo contrário, pensa que é extremamente incómo­do que Deus não exista, pois, junto com ele, desaparece toda e qual­quer possibilidade de encontrar valores num céu inteligível; não pode mais existir nenhum bem a priori, já que não existe uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em nenhum lugar que o bem existe, que devemos ser honestos, que não devemos men­tir, já que nos colocamos precisamente num plano em que só existem homens. Dostoiévski escreveu: "Se Deus não existisse, tudo seria per­mitido". Eis o ponto de partida do existencialismo. De fato, tudo é permitido se Deus não existe, e, por conseguinte, o homem está desamparado porque não encontra nele próprio nem fora dele nada a que se agarrar. Para começar, não encontra desculpas. Com efeito, se a existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por referência a uma natureza humana dada e definitiva; ou seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Por outro lado, se Deus não existe, não encontramos, já prontos, valores ou ordens que possam legitimar a nossa conduta. Assim, não tere­mos nem atrás de nós, nem na nossa frente, no reino luminoso dos valores, nenhuma justificativa e nenhuma desculpa. Estamos sós, sem desculpas. É o que posso expressar dizendo que o homem está conde­nado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si mesmo, e co­mo, no entanto, é livre, uma vez que foi lançado no mundo, é responsável por tudo o que faz. O existencialista não acredita no po­der da paixão. Ele jamais admitirá que uma bela paixão é uma cor­rente devastadora que conduz o homem, fatalmente, a determinados atos, e que, consequentemente, é uma desculpa. Ele considera que o homem é responsável por sua paixão. O existencialista não pensará nunca, também, que o homem pode conseguir o auxílio de um sinal qualquer que o oriente no mundo, pois considera que é o próprio ho­mem quem decifra o sinal como bem entende. Pensa, portanto, que o homem, sem apoio e sem ajuda, está condenado a inventar o ho­mem a cada instante.

Já que os valores são vagos e que eles são sempre amplos demais para o caso preciso e concreto que consideramos, só nos resta con­fiar em nosso instinto. Foi o que o jovem tentou fazer; (...) Mas como determinar o valor de um sentimento? (...) Posso dizer: amo minha mãe o bastante para ficar junto dela; mas não posso determinar o valor dessa afeição a não ser, precisamente, que eu pratique um ato que a confirme e a defina. Ora, como eu desejo que esse afeto justifique os meus atos, acabo sendo arrastado num círculo vicioso.

Por outro lado, Gide disse, e muito bem, que um sentimento re­presentado e um sentimento vivido são duas coisas quase indiscerníveis: decidir que amo minha mãe ficando junto dela, ou representar uma comédia que me levará a ficar, por causa de minha mãe, é mais ou menos a mesma coisa. Por outras palavras: o sentimento constrói-se através dos atos praticados; não posso, portanto, pedir-lhe que me guie. O que significa que não posso nem procurar em mim mesmo a autenticidade que me impele a agir, nem buscar numa moral os con­ceitos que me autorizam a agir. (...) Nenhuma moral geral poderá indicar-lhe o caminho a se­guir; não existem sinais no mundo. (...) O desamparo implica que somos nós mes­mos que escolhemos o nosso ser. Desamparo e angústia caminham juntos. Quanto ao desespero, trata-se de um conceito extremamente simples. Ele significa que só podemos contar com o que depende da nossa vontade ou com o conjunto de probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se quer alguma coisa, há sempre elemen­tos prováveis. (...) A partir do momento em que as possibilidades que estou considerando não estão diretamente envolvidas em minha ação, é pre­ferível desinteressar-me delas, pois nenhum Deus, nenhum desígnio poderá adequar o mundo e seus possíveis à minha vontade. No fun­do, quando Descartes afirmava: "É melhor vencermo-nos a nós mes­mos do que ao mundo", ele queria dizer a mesma coisa: agir sem esperança. (...) Isso significa que eu deva abandonar-me ao quietismo? De modo algum. Primeiro, tenho que me engajar; em seguida, agir segundo a velha fórmula: "não é preci­so ter esperança para empreender". (...) O quietismo é a atitude daqueles que dizem: os outros po­dem fazer o que eu não posso. A doutrina que lhes estou apresentando é justamente o contrário do quietismo, visto que ela afirma: a realidade não existe a não ser na ação; aliás, vai mais longe ainda, acrescentando: o homem nada mais é do que o seu projeto; só existe na medida em que se realiza; não é nada além do conjunto de seus atos, nada mais que sua vida. (...) para o existencialista, não existe amor senão aquele que se constrói; não há possibilidade de amor se­não a que se manifesta num amor; não há génio senão aquele que se expressa em obras de arte: o génio de Proust é a totalidade das obras de Proust; o génio de Racine é a série de tragédias que escre­veu; para além disso, não há nada. Por que atribuir a Racine a possi­bilidade de escrever uma outra tragédia, se, justamente, ele não o fez? Um homem compromete-se com sua vida, desenha seu rosto e para além desse rosto, não existe nada. (...) todavia, quando se diz: "tu nada mais és do que tua vida", isso não implica que o artista seja julgado unicamente por suas obras de arte; mil outras coisas contribuem igualmente para defini-lo. O que queremos dizer é que um homem nada mais é do que uma série de empreendimentos, que ele é a soma, a organização, o conjunto das relações que constituem esses empreendimentos.

Não existe temperamento covarde; existem tem­peramentos nervosos, existem pessoas que têm "sangue fraco" co­mo diz o povo, ou temperamentos ricos; mas o homem que tem sangue fraco nem por isso é um covarde, pois o que cria a covardia é o ato de renunciar ou de ceder: um temperamento não é um ato e o covar­de se define pelos atos que pratica. (...) O que o existen­cialista afirma é que o covarde se faz covarde, que o herói se faz herói; existe sempre, para o covarde, uma possibilidade de não mais ser co­varde, e, para o herói, de deixar de o ser.

(...) o existencialismo diz-lhe que a única esperança está em sua ação e que só o ato permite ao homem viver.

Nós desejamos, preci­samente, estabelecer o reino humano como um conjunto de valores distintos dos do reino material. (...) Através do penso, con­trariamente à filosofia de Descartes, contrariamente à filosofia de Kant, nós nos apreendemos a nós mesmos perante o outro, e o outro é tão verdadeiro para nós quanto nós mesmos. Assim, o homem que se alcança diretamente pelo cogito descobre também todos os outros, e descobre-os como sendo a própria condição de sua existência. Ele se dá conta de que só pode ser alguma coisa (no sentido em que se diz que alguém é espirituoso, ou é mau ou é ciumento) se os outros o reconhecerem como tal. Para obter qualquer verdade sobre mim, é necessário que eu considere o outro. O outro é indispensável à mi­nha existência tanto quanto, aliás, ao conhecimento que tenho de mim mesmo. Nessas condições, a descoberta da minha intimidade desvenda-me, simultaneamente, a existência do outro como uma li­berdade colocada na minha frente, que só pensa e só quer ou a favor ou contra mim. Desse modo, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos de intersubjetividade e é nesse mundo que o ho­mem decide o que ele é e o que são os outros.

Além disso, se bem que seja impossível encontrar em cada ho­mem uma essência universal que seria a natureza humana, considera­mos que exista uma universalidade humana de condição. (...) As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade pa­gã ou senhor feudal ou proletário. O que não muda é o fato de que, para ele, é sempre necessário estar no mundo, trabalhar, conviver com os outros e ser mortal. Tais limites não são nem subjetivos nem objetivos; ou, mais exatamente, têm uma face objetiva e uma face subjetiva. São objetivos na medida em que podem ser encontrados em qualquer lugar e são sempre reconhecíveis; são subjetivos porque são vividos e nada são se o homem os não viver, ou seja, se o homem não se determinar livremente na sua existência em relação a eles. (...) cada um de nós é absoluto respirando, comendo, dormindo ou agindo de um modo qualquer. Não existe diferença alguma entre ser livremente, ser como projeto, como existência que escolhe a sua essência, e ser absoluto; não existe nenhuma diferença entre ser um absoluto temporariamente situado, ou seja, que se localizou na história, e ser universalmente com­preensível.

A escolha é possível, em certo sentido, porém o que não é possível é não escolher. Eu posso sempre escolher mas devo estar ciente de que, se não escolher, assim mesmo estarei esco­lhendo. (...) o ho­mem encontra-se numa situação organizada, com a qual está engaja­do; pela sua escolha (...) Digamos antes que devemos comparar a escolha moral à construção de uma obra de arte. E, aqui, precisamos fazer uma pausa para esclarecer que não se trata de uma moral estética, pois a má fé de nossos adversários é tanta que até disso nos acusam. O exemplo que escolhi não passa de uma comparação. Esclarecido esse ponto, perguntamos: alguma vez se acusou um artista que faz um quadro de ele não se inspirar em regras estabelecidas a priori? Alguém, alguma vez, lhe indicou que quadro deveria fazer? É evidente que não existe nenhum quadro de­finido que deva ser feito; o artista engaja-se na construção do seu qua­dro e o quadro que deve ser feito é, precisamente, o quadro que ele tiver feito. Sabemos que não existem valores estéticos a priori; con­tudo, existem valores que se tornam visíveis, posteriormente, na pró­pria coerência do quadro, nas relações que existem entre a vontade de criação e o resultado. Ninguém pode prever como será a pintura de amanhã; não se pode julgar a pintura a não ser que esteja feita. Qual a relação de tudo isso com a moral? Trata-se da mesma situa­ção criadora. Nunca falamos na gratuidade de uma obra de arte. Quando nos referimos a uma tela de Picasso, nunca dizemos que ela é gratuita; compreendemos perfeitamente que ele se construiu a si mes­mo, tal qual é, ao mesmo tempo que pintava, que o conjunto de sua obra se incorpora à sua vida.

O mesmo acontece no plano moral. O que há em comum entre a arte e a moral é que, nos dois casos, existe criação e invenção. Não podemos decidir a priori o que devemos fazer.

(...) algumas escolhas estão fundamentadas no erro e ou­tras na verdade. Podemos julgar um homem dizendo que ele tem má fé. Tendo definido a situação do homem como uma escolha livre, sem desculpas e sem auxílio, consideramos que todo homem que se refu­gia por trás da desculpa de suas paixões, todo homem que inventa um determinismo, é um homem de má fé. É possível objetar o se­guinte: por que razão ele não poderia escolher-se como um homem de má fé? E eu respondo que não tenho que julgá-lo moralmente, mas defino a sua má fé como um erro. Não podemos escapar, aqui, a um juízo de verdade. (...) Alguém pode perguntar-me: e se eu quiser ser um homem de má fé? Eu responderei: não há motivo algum para que você não possa sê-lo, mas declaro que você tem má fé e que a atitude de estrita coerência é a atitude de boa-fé. Além disso, posso fazer um juízo moral. Quan­do declaro que a liberdade, através de cada circunstância concreta, não pode ter outro objetivo senão o de querer-se a si própria, quero dizer que, se alguma vez o homem reconhecer que está estabelecendo valores, em seu desamparo, ele não poderá mais desejar outra coisa a não ser a liberdade como fundamento de todos os valores. Isso não significa que ele a deseja abstratamente. Mas, simplesmente, que os atos dos homens de boa fé possuem como derradeiro significado a procura da liberdade enquanto tal. Um homem que adere a um sindi­cato comunista ou revolucionário quer alcançar objetivos concretos; tais objetivos implicam uma vontade abstrata de liberdade; porém, essa liberdade é desejada em função de uma situação concreta. Que­remos a liberdade através de cada circunstância particular. E, que­rendo a liberdade, descobrimos que ela depende integralmente da liberdade dos outros, e que a liberdade dos outros depende da nossa. (...) Posso, portanto, formar juízos sobre aqueles que pretendem ocultar a si mesmos a total gratuidade de sua existên­cia e sua total liberdade, em nome dessa vontade de liberdade impli­cada pela própria liberdade. (...) A única coisa que impor­ta é saber se a invenção que se faz se faz em nome da liberdade.

Antes de alguém viver, a vida, em si mesma, não é nada; é quem a vive que deve dar-lhe um sentido; e o valor nada mais é do que esse sentido escolhido. (...) a pala­vra humanismo tem dois significados muito diferentes. Podemos con­siderar como humanismo uma teoria que toma o homem como meta e como valor superior. (...) O que supõe que podemos atribuir um valor ao homem em função dos atos mais elevados de certos homens. (...) O existencia­lismo dispensa-o de todo e qualquer juízo desse tipo: o existencialismo não colocará nunca o homem como meta, pois ele está sempre por fazer. E não devemos acreditar que existe uma humanidade à qual possamos nos devotar, tal como fez Auguste Comte. O culto da hu­manidade conduz a um humanismo fechado sobre si mesmo, como o de Comte, e, temos de admiti-lo, ao fascismo. Este é um humanis­mo que recusamos.

Existe, porém, outro sentido para o humanismo, que é, no fun­do, o seguinte: o homem está constantemente fora de si mesmo; é projetando-se e perdendo-se fora de si que ele faz com que o homem exista; por outro lado, é perseguindo objetivos transcendentes que ele pode existir; sendo o homem essa superação e não se apoderando dos objetos senão em relação a ela, ele se situa no âmago, no centro des­sa superação. Não existe outro universo além do universo humano, o universo da subjetividade humana. É a esse vínculo entre a trans­cendência, como elemento constitutivo do homem (não no sentido em que Deus é transcendente, mas no sentido de superação), e a sub­jetividade (na medida em que o homem não está fechado em si mes­mo, mas sempre presente num universo humano) que chamamos humanismo existencialista. Humanismo, porque recordamos ao homem que não existe outro legislador a não ser ele próprio e que é no desamparo que ele decidirá sobre si mesmo; e porque mostramos que não é voltando-se para si mesmo mas procurando sempre uma meta fora de si.

O existencialismo não é tanto um ateísmo no senti­do em que se esforçaria por demonstrar que Deus não existe. Ele declara, mais exatamente: mesmo que Deus existisse, nada mudaria; eis nosso ponto de vista. Não que acreditemos que Deus exista, mas pensamos que o problema não é o de sua existência; é preciso que o homem se reencontre e se convença de que nada pode salvá-lo dele próprio, nem mesmo uma prova válida da existência de Deus.

MAQUIAVEL

Trechos da obra O Príncipe

NICOLAU MAQUIAVEL

CAPÍTULO XVII

Da crueldade e da piedade e se é melhor ser amado ou temido

(...) cada Príncipe deve desejar ser tido como piedoso e não como cruel: apesar disso, deve cuidar de empregar convenientemente essa piedade. (...) Não deve, portanto, importar ao Príncipe a qualificação de cruel para manter seus súditos unidos e leais, porque, com raras exceções, é ele mais piedoso do que aqueles que por muita clemência deixam acontecer desordens, das quais podem nascer assassínios ou rapinagem.

(...) será melhor ser amado que temido ou vice-versa. Responder-se-á que se desejaria ser uma e outra coisa; mas como é difícil reunir ao mesmo tempo as qualidades que dão aqueles resultados, é muito mais seguro ser temido que amado, quando se tenha de falhar em uma das duas. E que os homens geralmente são ingratos, volúveis, simuladores, covardes e ambiciosos de dinheiro, e, enquanto lhes fizeres bem, todos estarão contigo, oferecendo-te sangue, bens, vida, filhos, como disse acima, desde que a necessidade esteja longe de ti. Mas, quando ela se avizinha, voltam-se para outra parte. E o Príncipe, que se confiou plenamente em palavras e não tomou outras precauções, está arruinado. Pois as amizades conquistadas por interesse, e não por grandeza e nobreza de caráter, são compradas, mas não se pode contar com elas no momento necessário. E os homens hesitam menos em ofender aos que se fazem amar do que aos que se fazem temer, porque o amor é mantido por um vínculo de obrigação, o qual, em virtude de serem os homens maus, é rompido sempre que lhe aprouver, ao passo que o temor que se infunde é alimentado pelo receio de castigo, que é um sentimento que não se abandona nunca. Deve, portanto, o Príncipe fazer-se temer de maneira que, se não se fizer amado, pelo menos evite o ódio, pois é fácil ser ao mesmo tempo temido e não odiado, o que sucederá uma vez que se abstenha de se apoderar dos bens e das mulheres de seus cidadãos e de seus súditos, e, mesmo sendo obrigado a atingir a família de alguém, poderá fazê-lo quando houver justificativa conveniente e causa manifesta. Deve, sobretudo, abster-se de se aproveitar dos bens dos outros, porque os homens esquecem mais depressa a morte do pai do que a perda de seu patrimônio.

Mas quando o Príncipe está em campanha e tem sob seu comando grande número de soldados, então é absolutamente necessário não se importar com a fama de cruel, porque, sem ela, não se conseguiria nunca manter um exército unido e disposto a qualquer ação.

CAPÍTULO XVIII

De que forma os Príncipes devem manter a palavra

Todos compreendem o quanto seja louvável a um Príncipe manter a palavra e viver com integridade, não com astúcia; contudo, observa-se, pela experiência, em nosso tempo, que houve Príncipes que fizeram grandes coisas, mas em pouca conta tiveram a palavra dada, e souberam, pela astúcia, iludir os homens, superando, enfim, os que foram leais.

(...) um Príncipe prudente não pode nem deve guardar a palavra dada quando isso se lhe torne prejudicial e quando as causas que o determinaram cessem de existir. Se os homens todos fossem bons, esse preceito seria mau. Mas, dado que são maus e que não a observariam a teu respeito, também não és obrigado a cumpri-la para com eles. Jamais faltaram aos Príncipes razões legítimas para dissimular o descumprimento da palavra empenhada.

(...) É que os homens, em geral, julgam mais pelos olhos do que pelas mãos, pois todos podem ver, mas poucos são os que sabem sentir. Todos veem o que tu pareces, mas poucos o que és realmente, e estes poucos não têm a audácia de contrariar a opinião dos que têm por si a majestade do Estado. Nas ações de todos os homens, principalmente dos Príncipes, onde não há tribunal para recorrer, o que importa são os fins. Procure, pois, um Príncipe, vencer e conservar o Estado. Os meios que empregar serão sempre julgados honrosos e louvados por todos, porque o vulgo é levado pelas aparências e pelos resultados dos fatos consumados, e o mundo é constituído pelo vulgo, e não haverá lugar para a minoria se a maioria tem onde se apoiar.

CAPÍTULO XXV

De quanto pode a fortuna nas coisas humanas e de que modo se deve resistir-lhe

Não me é desconhecido que muitos têm tido e têm a opinião de que as coisas do mundo são governadas pela fortuna e por Deus, de sorte que a prudência dos homens não pode corrigi-las, e mesmo não lhes traz remédio algum. Por isso, poder-se-ia julgar que não deve alguém incomodar-se muito com elas, mas deixar-se governar pela sorte. Essa opinião é grandemente aceita em nosso tempo pela grande variação das coisas, o que se vê todo dia, fora de toda conjetura humana. Às vezes, pensando nisso, tenho me inclinado a aceitá-la. Não obstante, e para que nosso livre-arbítrio não desapareça, penso poder ser verdade que a fortuna seja arbitra de metade de nossas ações, mas que, ainda assim, ela nos deixe governar quase a outra metade. Comparo-a a um desses rios impetuosos que, quando se encolerizam, alagam as planícies, destroem as árvores, os edifícios, arrastam montes de terra de um lugar para outro: tudo foge diante dele, tudo cede a seu ímpeto, sem poder obstar-lhe. E, se bem que as coisas se passem assim, não é menos verdade que os homens, quando volta a calma, podem fazer reparos e barragens, de modo que, em outra cheia, aqueles rios correrão por um canal, e seu ímpeto não será tão livre nem tão danoso. Do mesmo modo acontece com a fortuna; seu poder é manifesto onde não existe resistência organizada, dirigindo ela sua violência só para onde não se fizeram diques e reparos para contê-la.

(...) um Príncipe se apoia totalmente na fortuna, arruína-se segundo as variações daquela. Também julgo feliz aquele que combina seu modo de proceder com as particularidades dos tempos, e infeliz o que faz discordar dos tempos sua maneira de proceder. (...) tendo alguém prosperado em um caminho, não pode resignar-se a abandoná-lo. Ora, o homem circunspecto, quando chega a ocasião de ser impetuoso, não o sabe ser, e por isso se arruína, porque, se mudasse de natureza, conforme o tempo e as coisas, não mudaria de sorte.

(...) Estou convencido de que é melhor ser impetuoso do que circunspecto, porque a sorte é mulher e, para dominá-la, é preciso bater-lhe e contrariá-la. E é geralmente reconhecido que ela se deixa dominar mais por estes do que por aqueles que procedem friamente. A sorte, como mulher, é sempre amiga dos jovens, porque são menos circunspectos, mais ferozes e com maior audácia a dominam.

Max Stirner

Trechos da obra: O único e sua propriedade

Sobre o proletário, o burguês e o ócio

“Como o liberalismo só se completa ao criticar-se a si mesmo, no liberalismo ‘crítico’ – em que, aliás, o crítico continua a ser um liberal, não ultrapassando o princípio do liberalismo, o homem –, o melhor modo de o designar é atendendo ao homem, e por isso lhe chamamos liberalismo ‘humano’.

O trabalhador é visto como o mais materialista e egoísta dos homens. Não faz nada pela humanidade, faz tudo por si e para o seu bem-estar.

A burguesia, como só declarou o homem livre à nascença [nascimento], deixou-o, quanto ao resto, nas garras dos desumanos (egoístas). Por isso, o egoísmo tem um campo imenso à sua disposição sob o liberalismo.

Tal como o burguês usava o Estado, assim também o trabalhador usará a sociedade para os seus fins egoístas. ‘Tu só tens um fim em vista, o egoísmo do teu bem-estar!’, é o que o humanista aponta ao socialista. ‘Segue um interesse puramente humano, e podes contar comigo!’. ‘Mas para isso é preciso uma consciência mais forte e mais alargada do que a de um trabalhador’. ‘O trabalhador não faz nada, e por isso não tem nada: mas não faz nada porque o seu trabalho é sempre isolado, calculado para as suas próprias necessidades do dia-a-dia’. Perante isto, podemos pensar o seguinte: o trabalho de Gutenberg [inventor da prensa móvel] não ficou isolado, mas gerou inúmeros filhos e vive ainda hoje, porque foi calculado para as necessidades da humanidade, um trabalho eterno e imperecível.

A consciência humanitária despreza tanto a consciência do burguês como a do trabalhador: porque o burguês fica apenas ‘indignado’ com os vagabundos (todos aqueles que não têm uma ‘ocupação definida’) e a sua ‘imoralidade’; o trabalhador ‘irrita-se’ com o preguiçoso (‘madraço’) e os seus princípios ‘imorais’, porque parasitários a associais [agregados]. Contra isto, o humanista responde: A instabilidade de tantos é um produto teu, filisteu [aquele que é ou se mostra inculto e cujos interesses são estritamente materiais, vulgares]! Mas tu, proletário, queres que todos se esfalfem [esgotem], queres tornar universal o trabalho de escravo, mas isso vem de até agora teres sido sempre um burro de carga. O que tu queres é que todos se matem a trabalhar, para aliviar o próprio trabalho, mas apenas para que todos possam ter a mesma dose de ócio. Mas o que é que eles vão fazer com o seu ócio? Que coisa faz a tua ‘sociedade’ para que esse ócio seja passado de forma humana? Tem de deixar outra vez ao arbítrio [vontade] egoísta o ócio conquistado, e precisamente o lucro que a tua sociedade exige irá beneficiar o egoísta, do mesmo modo que o lucro da burguesia, a ausência de dominação pessoal do homem, não pôde ser preenchido pelo Estado com um conteúdo humano, e por isso foi deixado à arbitrariedade [casualidade].

É claro que é preciso que o homem se liberte de senhores; mas isso não pode implicar que o egoísta [individualista] se torne novamente senhor do homem, pois é o homem que deve dominar o egoísta. É claro que o homem tem de ter ócio [folga, repouso, quietação], mas se o egoísta se aproveita dele, ele de nada aproveitará aos homens; por isso, deveríeis dar ao ócio um significado humano. Mas vós, trabalhadores, até o vosso trabalho executais a partir de impulsos egoístas, porque o que quereis é comer, beber, viver; por que é que haveríeis de ser menos egoístas quando se trata do ócio? Vós só trabalhais porque depois do trabalho é bom festejar (preguiçar) [vadiar], e deixais ao acaso o preenchimento dos vossos tempos de ócio.” (p.102-103)

Sobre o trabalho

“O trabalho deveria satisfazê-lo como homem, e em vez disso satisfaz a sociedade; a sociedade deveria tratá-lo como homem, mas trata-o como... trabalhador miserável ou miserável que trabalha.

Trabalho e sociedade são-lhe úteis, não para satisfazer as suas exigências de homem, mas de egoísta [no sentido negativo].

(...)

Por isso, o liberalismo humanista diz: Vós quereis o trabalho. Muito bem, nós também, mas queremo-lo de forma plena. Não o queremos para podermos ter lazer, mas para encontrar nele próprio toda a satisfação. Queremos o trabalho porque ele é o fundamento do nosso desenvolvimento pessoal.

Mas então o trabalho terá de estar à altura dessa exigência! (...) o trabalho que seja a auto-revelação do homem, de modo a que se possa dizer: laboro, ergo sum, trabalho, logo sou um homem. O liberal humanista pede um labor do espírito que elabore, transformando-a, toda a matéria, o espírito que não deixe nada intocado ou como é, o espírito que não se deixa aquietar, que analisa e submete a renovada crítica os resultados obtidos. Este espírito inquieto é o verdadeiro trabalhador, que anula os preconceitos, destrói barreiras e limitações e eleva o homem acima de todas as coisas que pretendem dominá-lo, enquanto o comunista trabalha apenas para si, e nem sequer por livre escolha, mas por necessidade –  em suma, concebe o trabalho como forçado.

Um trabalhador deste tipo não é egoísta [no sentido negativo], porque não trabalha para indivíduos, nem para si próprio nem para outros indivíduos, portanto não para indivíduos privados, mas para a humanidade e o seu progresso; não alivia dores individuais, não resolve necessidades individuais, mas levanta as barreiras que oprimem a humanidade, destrói preconceitos que dominam épocas inteiras, supera obstáculos que atravancam o caminho de todos, elimina erros que confundem os homens, descobre verdades que valerão para todos e para todos os tempos, em suma... vive e trabalha para a humanidade.

Acontece que, em primeiro lugar, o descobridor de uma grande verdade sabe muito bem que ela poderá ser útil aos outros; e, como não lhe dá qualquer prazer guardá-la zelosamente só para si, comunica-a aos outros; mas, apesar de ter consciência de que a sua comunicação pode ter valor para os outros, isso não significa que a tenha buscado e encontrado por amor dos outros, mas para si próprio, porque sentia esse desejo, porque o obscurantismo e o erro lhe não davam descanso até ele, empenhando o melhor das suas forças, alcançar a luz e o esclarecimento. Ou seja, ele trabalha para si e para satisfazer os sem desejos. O fato de, com isso, poder ser útil aos outros e até à posteridade, em nada afeta o carácter egoísta do seu trabalho.” (p.108-109)

Sobre a lei

“Esforçamo-nos por distinguir a lei da ordem arbitrária [casual], de um comando, dizendo que aquela parte de uma autoridade legítima [autêntica]. Mas uma lei sobre a ação humana (lei ética, lei do Estado, etc.) é sempre uma expressão de uma vontade, logo uma ordem. Mesmo se eu fizesse a minha lei só para mim, ela seria apenas a minha ordem, a que eu poderia recusar obedecer em qualquer momento. Poderia dizer-se: alguém pode sempre declarar o que está disposto a suportar, proibindo o que se lhe oponha através de uma lei, ameaçando considerar seu inimigo todo o transgressor [violador]; mas ninguém pode mandar nas minhas ações, ninguém me pode querer impor [fixar] este ou aquele modo de agir através de uma lei a que me obriga. Tenho de aceitar o fato de ele me querer tratar como seu inimigo, mas nunca que ele ponha e disponha de mim como se eu fosse criatura sua, nem que ele faça da sua razão ou desrazão a minha regra de conduta.” (p.155)

Sobre o Estado

“Os Estados só duram enquanto houver uma vontade dominante e essa vontade for vista como idêntica à vontade própria. A vontade do senhor é... lei. De que te servem as tuas leis se ninguém as segue, de que te servem as tuas ordens se ninguém lhes obedece? O Estado não pode abdicar da pretensão de determinar a vontade individual de especular sobre ela e de contar com ela. Para ele é absolutamente necessário que ninguém tenha vontade própria; se alguém a tiver, o Estado tem de a eliminar (prendendo-o, exilando-o, etc.); se todos a tivessem, poderiam abolir [acabar, eliminar] o Estado. O Estado não é imaginável sem dominação e opressão (sujeição), porque o Estado tem de querer ser senhor de todos aqueles que abarca [abrange, inclui], e a esta vontade chama-se ‘vontade do Estado’.” (p.156)

“Todo o Estado é um regime despótico [poder isolado, arbitrário], quer o déspota seja um ou muitos, quer sejam todos os dominadores, cada um exercendo a sua ação despótica sobre os outros, como se pensa que acontece numa república. Isto acontece de fato quando uma lei, uma vez estabelecida na sequência da clara vontade de uma assembleia nacional, passe a ser uma lei para todo o indivíduo, que lhe deve obediência e perante a qual tem o dever de obediência. Mesmo imaginando que cada indivíduo tinha manifestado a mesma vontade e assim se formaria uma ‘vontade geral’, mesmo assim as coisas não se alterariam. Não ficaria eu preso, hoje e depois, à minha vontade de ontem? Neste caso, a minha vontade ficaria petrificada [estagnada]. Detestável sensibilidade! A minha criatura, isto é, uma determinada expressão de vontade, tornar-se-ia no meu tirano, e eu, seu criador dotado de vontade, ficaria tolhido no meu desenvolvimento e na minha dissolução. Pelo fato de ontem ter sido um idiota, estaria condenado a permanecer assim para o resto da vida. Deste modo, na vida do Estado eu sou, na melhor das hipóteses – também poderia dizer: na pior –, um escravo de mim próprio. Porque ontem fui um ser de vontade, hoje sou um ser sem vontade; ontem voluntário, hoje involuntário.” (p.156)

“Seria o caos total se cada um pudesse fazer o que lhe apetece [quer, anseia]!” Mas quem diz que cada um pode fazer tudo? Para que é que tu estás aqui, tu que não tens de aceitar tudo? Defende-te, e ninguém te fará nada! Quem quiser quebrar a tua vontade terá de se haver contigo e é teu inimigo. Trata-o como tal. Se tiveres atrás de ti uns quantos milhões para te protegerem, sereis uma força imponente e triunfareis facilmente. Mas mesmo que a vossa força vos traga o respeito do adversário, isso não significa que sejais uma autoridade sagrada, a não ser que ele seja um ladrão. Ele não vos deve respeito nem consideração, ainda que tenha de tomar cuidado perante a vossa força.

Costumamos classificar os Estados de acordo com a forma como o ‘poder supremo’ neles está repartido. Se for por um só – monarquia; se for por todos – democracia, etc. O poder supremo, então! Poder contra quem? Contra o indivíduo e a sua ‘vontade própria’. O Estado exerce o seu ‘poder’, o indivíduo não o pode fazer. O comportamento do Estado é o do poder violento: a esse poder ele chama ‘direito’, ao do indivíduo chama-lhe ‘crime’. O poder do indivíduo chama-se então crime, e só pelo crime ele pode quebrar o poder do Estado, se for de opinião que não é o Estado que está acima dele, mas ele acima do Estado.” (p.157)

“Todo o eu é, desde o nascimento, um criminoso contra o povo, contra o Estado. Por isso este vigia realmente todos, vê em cada indivíduo um... egoísta [individualista], e receia os egoístas. Imagina o pior de cada um, e dá atenção, atenção policial, a que ‘nenhum dano possa ser feito ao Estado’, ne quid respublica detrimenti capiat [para que o Estado não sofra nenhum dano]. O eu sem peias [travas] – e é isso que somos originalmente, e continuamos a sê-lo no mais íntimo de nós – é para o Estado o criminoso em permanência. O indivíduo que é guiado pela sua ousadia, pela sua vontade, pela sua indiferença aos princípios e aos receios, é rodeado de espiões ao serviço do Estado e do povo. E digo: do povo! O povo – e vós, cidadãos bondosos, que pensais maravilhas dele! –, o povo está totalmente impregnado de mentalidade policial. Só quem renuncia ao seu eu, só quem pratica a ‘negação de si’, agrada ao povo.” (p.159-160)

“Aquilo a que se chama Estado é um entrançado e uma rede de dependências e adesões, é qualquer coisa da ordem da pertença [pertinência], uma coesão [concordância], no âmbito da qual os membros se adaptam uns aos outros, ou seja, dependem uns dos outros: o Estado é a ordem dessa dependência. Imaginemos que o rei, cuja autoridade concede autoridade a todos, até ao nível do esbirro [agente de polícia], desaparecia; nesse caso, todos aqueles em quem o sentido da ordem continuasse desperto manteriam a ordem contra a desordem da bestialidade [brutalidade]. E se a desordem vencesse, o Estado desapareceria.

Mas estará esta ideia do amor – adaptarmo-nos uns aos outros, ligados e dependentes – verdadeiramente em condições de nos conquistar? Se assim fosse, o Estado seria a realização do amor, e cada um existiria e viveria para os outros. A aceitação do sentido da ordem não faz perder o sentido de si, a vontade individual? Não nos contentaremos então se a força impuser a ordem, isto é, que ninguém ‘se chegue de mais’ ao outro, para que o rebanho possa ser conduzido e disposto de forma conveniente? Assim, tudo estará na “melhor ordem”, e essa ordem chama-se... Estado.”

(p.176-177)

“As nossas sociedades e os nossos Estados são sem que nós os façamos, estão unidos sem que nós o estejamos, são predestinados e existem ou têm uma existência própria e independente, constituem, contra nós, egoístas [individualistas], o irredutível estado de coisas vigente [validas]. A luta que hoje se trava no mundo dirige-se, como se diz, contra o ‘estado de coisas vigente’. Mas geralmente entende-se isto de forma errada, como se o que agora existe tivesse apenas de ser trocado por outra coisa melhor. Mas a guerra deveria ser declarada ao próprio existir desse estado de coisas, ou seja, ao Estado (status), não a um determinado Estado nem ao estado atual do Estado; o que se tem em vista não é um outro Estado (por exemplo, um ‘Estado popular’), mas a associação que ele representa, a união, sempre fluida, de todos os elementos existentes. Um Estado existe sem que eu tenha de fazer nada por isso: eu nasço nele, cresço nele, tenho os meus deveres para com ele e tenho de lhe ‘prestar homenagem’. Por sua vez, o Estado recebe-me na sua ‘graça’, e eu vivo dela. Assim, a existência autônoma [independente, livre] do Estado fundamenta a minha dependência, a sua ‘naturalidade’, o seu organismo, exigem que a minha natureza não cresça livremente, mas se lhe ajuste. Para que ele se possa desenvolver de forma natural, aplica-me a mim a tesoura da ‘cultura’; dá-me uma instrução e uma educação que lhe servem a ele, mas não a mim, e ensina-me, por exemplo, a respeitar as leis, a não agir contra a propriedade do Estado (isto é, propriedade privada), a venerar uma autoridade, divina e terrena, etc.; em suma, ensina-me a ser irrepreensível, exigindo com isso que eu ‘sacrifique’ a minha singularidade [distinção] própria a algo de ‘sagrado’ (e muitas coisas podem ser sagradas, por exemplo a propriedade, a vida dos outros, etc.). Nisso consiste o tipo de cultura e formação que o Estado me pode dar: educa-me para eu ser uma ‘ferramenta útil’, um ‘membro útil da sociedade’.” (p.177)

“Estado tem sempre uma única finalidade: limitar o indivíduo, refreá-lo, subordiná-lo, fazer dele súbdito de uma qualquer ideia geral; só dura enquanto o indivíduo não for tudo em tudo, e é apenas a mais marcada expressão da limitação do meu eu, da minha limitação e da minha escravidão. Nunca um Estado tem como objetivo permitir a atividade livre de cada indivíduo, mas sempre aquelas que estão ligadas aos interesses do Estado. E também nada de comum pode nascer dele, do mesmo modo que um tecido não pode ser visto como o trabalho comum de todas as partes de uma máquina; trata-se antes do trabalho de toda a máquina como uma unidade, um trabalho mecânico. A forma como as coisas acontecem com a máquina do Estado é semelhante; é ela que faz mover as engrenagens de cada um dos espíritos em particular, mas nenhum deles pode seguir o seu próprio impulso. O Estado procura travar toda a atividade livre, através da sua censura, da sua vigilância, da sua polícia, e toma isso como seu dever, que é na verdade um dever que lhe é ditado pelo seu instinto de conservação. O Estado quer fazer alguma coisa dos homens, e é por isso que nele só vivem homens fabricados; todo aquele que quiser ser ele próprio é seu inimigo, e não vale nada. Este ‘não vale nada’ significa que o Estado não encontra utilidade para ele, não lhe confia nenhuma posição, nenhum posto, nenhum negócio, etc.” (p.179-180)

“(...) Sob a dominação do Estado, não há propriedade a que possa chamar minha.

Eu quero elevar o valor de mim próprio, o valor da singularidade-do-próprio, e pede-se-me que desvalorize a propriedade? A minha resposta é não! Do mesmo modo que, até agora, eu não fui levado em conta, porque se colocava acima de mim o povo, a humanidade e mil outras instâncias universais, também a propriedade não foi até hoje reconhecida no seu devido valor. Também a propriedade era apenas propriedade de um fantasma, por exemplo, propriedade do povo; toda a minha existência ‘pertencia à pátria’: Eu pertencia à pátria, ao povo, ao Estado, e com isso também tudo aquilo a que chamava meu. Exige-se dos Estados que erradiquem o pauperismo [absoluta pobreza]. A mim parece-me que isso significa a exigência de o Estado cortar a própria cabeça e pô-la aos seus pés; porque enquanto o Estado for o eu, o eu individual será sempre um pobre diabo, um não-eu. O Estado tem apenas um interesse, o de ser rico; não lhe importa saber se o Manuel é rico e o João é pobre, e também ficaria indiferente se o João fosse rico e o Manuel pobre. Ele assiste, indiferente, a este jogo de sorte que leva uns a ficar pobres e outros ricos. Enquanto indivíduos, eles são, perante o Estado, realmente iguais, e nisso ele é justo: perante ele, ambos são... nada, tal como nós, ‘perante Deus, somos todos pecadores’. Mas o Estado já tem um grande interesse em que aqueles indivíduos que fazem dele o seu eu partilhem da sua riqueza: faz deles participantes da sua propriedade. Através da propriedade, com a qual recompensa os indivíduos, ele domestica-os; mas a propriedade continua a ser sua, e cada um pode apenas usufruir dela enquanto trouxer em si o eu do Estado ou for ‘um leal membro da sociedade’; caso contrário, a propriedade é confiscada ou reduzida a nada por meio de processos penais. A propriedade é e será, assim, propriedade do Estado, e não propriedade do eu. O fato de o Estado não retirar de forma arbitrária [aleatória] ao indivíduo aquilo que este dele recebe significa apenas que o Estado não se rouba a si próprio. Quem for um eu-de-Estado, isto é, um bom cidadão ou súbdito, desfruta tranquilamente do seu feudo enquanto eu desse tipo, mas não como eu próprio. A isso, o código dá um nome: propriedade é aquilo a que eu chamo meu ‘em nome de Deus e do direito’. Mas mesmo com o aval [apoio] de Deus e do direito, isso só é meu enquanto o Estado não tiver nada a opor.” (p.199-200)

Sobre a propriedade

“Na opinião dos comunistas, é a comunidade que deve ser proprietária. De fato, é ao contrário: eu sou proprietário e limito-me a entender-me com os outros sobre a minha propriedade. Se a comunidade me tratar mal, rebelo-me contra ela e defendo a minha propriedade. Eu sou proprietário, mas a propriedade não é sagrada. Dirão que então sou apenas alguém que possui bens. Não, até agora só se era possuidor, com a sua pequena parcela assegurada, se se concedia também a outros a posse de outras parcelas; mas agora tudo me pertence a mim, eu sou proprietário de tudo aquilo de que preciso e de que me posso apoderar. Os socialistas dizem que a sociedade me dá tudo o que eu preciso, mas o egoísta diz: ‘Eu apodero-me daquilo de que preciso’. Os comunistas comportam-se como miseráveis, o egoísta como proprietário.

(...)

Assim, a propriedade não deve nem pode ser abolida [eliminada], tem, isso sim, de ser arrancada a mãos espectrais [de fantasmas] e tornar-se minha propriedade; nessa altura, desaparecerá das consciências a ideia falsa segundo a qual eu não tenho o direito de me apoderar daquilo de que preciso.

‘Mas, há alguma coisa de que o homem não precise?’ Bom, aqueles que precisam de muito e sabem como lá chegar, sempre se apropriaram do que queriam, como Napoleão fez com o continente e os Franceses com a Argélia. Por isso, o importante é que a ‘plebe’ respeitosa finalmente aprenda a ir buscar aquilo de que precisa. Se ela for longe de mais, pois defendei-vos. Não precisais de lhe oferecer nada de boa vontade; e se ela aprender a conhecer-se – melhor, o plebeu que aprender a conhecer-se –, livrar-se-á do seu plebeísmo virando as costas às vossas esmolas. O que é deveras ridículo é a vossa etiqueta de ‘pecaminosa e criminosa’, quando ela não pretende viver das vossas boas ações, porque é capaz de ir buscar o que precisa. As vossas ofertas enganam-na e refreiam-na. Defendei a vossa propriedade, e sereis fortes; mas se, pelo contrário, quiserdes manter a vossa capacidade de oferta e, quem sabe, ter ainda tantos mais direitos políticos quantas mais esmolas (o imposto dos pobres) derdes [oferecer], isso não durará mais tempo que aquele que os beneficiários [beneficiados] permitirem.

Em conclusão: a questão da propriedade não é de resolução pacífica, como sonharam os socialistas e até os comunistas. Só será resolvida com a guerra de todos contra todos. Os pobres só serão livres e proprietários se se rebelarem, se revoltarem, se sublevarem [revolucionarem]. Por mais que lhes oferecerdes, eles vão sempre querer mais; porque o que eles querem é, nada mais nada menos, que finalmente se acabe com as dádivas [doações].

Perguntar-se-á: mas que acontecerá se os que nada têm tomarem coragem e decisões? De que tipo será então a igualização? É o mesmo que pretender que eu preveja a hora exata do nascimento de uma criança. Para saber o que fará um escravo depois de ter quebrado as cadeias, teremos... de esperar.” (p.204-205)